数术(又作术数)作为知命术，该词盖成于秦汉之际，然其理念之起，则可上溯至春秋时期甚至更早。李零先生认为，“‘数术’一词大概与‘象数’的概念有关”[1]32。如《左传·僖公十五年》载：“龟，象也；筮，数也。”春秋以后，筮法流行，遂以“数术”行世。《淮南子·人间训》云：“见本而知末，观指而睹归，执一而应万，握要而治详，谓之术。”是“数术”之意乃因数以通万物本末之谓也。《隋书·经籍志》云：“五行者，金、木、水、火、土，五常之形气者也。在天为五星，在人为五藏，在目为五色，在耳为五音，在口为五味，在鼻为五臭。在上则出气施变，在下则养人不倦。故《传》曰‘天生五材，废一不可’，是以圣人推其终始，以通神明之变，为卜筮以考其吉凶，占百事以观于来物，观形法以辨其贵贱。”传统学人多精数术，扬雄《法言·君子》谓“通天地人曰儒”，所谓上知天文、下知地理、中知人事也；至于民间于数术之风从影响者，更是靡所不在矣。

　　唯近世以来西学东渐，其学始衰。20世纪90年代以后，数术研究又在早期出土文献解读的基础上借国学之兴而重为学界所重。然而时至今日，数术思想虽在民间有着广泛的认同和信仰，但却仍未能进入诸研究领域的学术谱系中去。本文拟从数术对生命终极关怀的角度来考察数术之缘起及其基本的结构理念，并略及其与中国学术史特别是儒学道德性命思想的关系。

　　一、“知命”与数术之缘起

　　《论语·尧曰》载孔子语：“不知命，无以为君子也。”君子乃传统之所谓理想人格，而“知命”为君子之必要条件，则“知命”一事重矣。朱熹《四书章句集注》引程子(当为程颐)语释此云：“知命者，知有命而信之也。人不知命，则见害必避，见利必趋，何以为君子？”程颐在其《伊川易传》困卦注中亦表达了相同的看法：“知命之当然也，则穷塞祸患不以动其心，行吾义而已；苟不知命，则恐惧于险难，陨获于穷厄，所守亡矣，安能遂其为善之志乎！”

　　“命”实乃个体得之于“天”者，自西汉初董仲舒始析之为“大命”之体与“变命”之用①，前者乃因生而成，后者则因时而遭。其后之纬书或析“变命”为二，即“随命”与“遭命”：前者指行善得善，行恶得恶；后者指行善得恶②。或又为便于理解，而转称“大命”为寿命、“变命”为“禄命”云云③，甚至唐君毅在《中国哲学原论——导论篇》所提出的“五命”(上命、内命、中命、外命、下命)说④，皆不出董氏体用之范式。朱熹亦以“所禀”与“所值”概此命之体用⑤。世俗所谓“命运”，析言之，“命”乃所禀于天者，而“运”即所值于时者。

　　《朱子语类》卷四载有如下一段对话：

　　问：“颜渊不幸短命。伯牛死，曰：‘命矣夫！’孔子‘得之不得曰有命。’如此之‘命’，与‘天命谓性’之‘命’无分别否？”曰：“命之正者出于理，命之变者出于气质。要之，皆天所付予。孟子曰：‘莫之致而至者，命也。’但当自尽其道，则所值之命，皆正命也。”

　　“天命谓性”出于《中庸》，是由所禀言之。若结合宋儒张载及程、朱之所论，则此禀于终极本体“天”(先秦多称之为“道”)的性因其有个体的生命落实，故又分作天地之性与气质之性。天地之性与终极本体“道”同，唯气质之性则有驳杂，若能因“人成”之功壅其杂而笃之，则可顺受天命之正；若别因“人成”之功益其杂而倾之，则当逆遭天命之弃⑥。朱熹所谓的正命正是指个体在现世中履行天命的自然展开，这是每一个存在的最佳命运，但现实是每个存在都要受到许多诱惑或在迷惑之中依个体欲望的选择而做出不合本体之自然展开的行动，结果与其“正命”愈行愈远，是为出于个体气质的变命。变命是本体依个体的现实选择而做出的调整，它虽亦由“天所付予”，但却与“正命”有毫厘千里之差。《孟子·尽心上》云：“莫非命也，顺受其正。是故知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”正如由A点至B点，其最佳线路为直线，任何其他选择虽或有到达B点之可能，但却是变命，变命需要个体付出更高的生命代价，故于个体而言，最佳的命运选择就是通过学术的理解或圣贤的指导来变化气质，以求趋近其人生之正命。世俗所谓改命之说亦在此“壅杂”与“益杂”的层面上才可以成立，故命书改命之说亦多于道德层面上劝人改过从善，以积“阴德”而改“变命”，非谓可改“天地之性”层面的正命也。

　　《周易·说卦传》有“穷理尽性以至于命”语，正谓“命”可因道德而知之也。孔子曾说：“赞而不达于数，则亓为之巫；数而不达于德，则亓为之史。”[2]“赞”的意思为“明”，即明于“灵”觉。其实这正是原始灵“巫”的特点。《国语·楚语下》：“古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃忠正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”巫觋们只是凭借自己的“天赋”直觉地感通万物本体，而不是借助“数术”去通灵，因此这种“灵”感也是不可言说的，不能转化为可以认知的“数”理模型。随着人类理性认知能力的提高，人之“灵”觉能力逐渐湮灭而出现了掌“数”通灵的“史”，于是此类专职“通灵”人员也渐沦于只能外得其数而不能内得“灵”感的祭司了。换句话说，巫是指那些通过直觉感通万物而不进行数理抽象的先知，这种感通能力在理性发达的时代里已经退化得所剩无几；而史则只知载录和分析“巫术”的数理节目，却不能明了这些仪式规则之所以如此制定的因缘。在这种情况下要开发人类的“灵”觉能力，就必须在接受人类理性觉醒之现实的前提下，来建构一种新的生命觉解模式，这也就是孔子所说的“吾与史巫同涂而殊归者也”。所谓“同涂而殊归”，就是要使用与“史”、“巫”同样的“赞”灵及因“数”以通灵的手段，并从其产生的渊源上做宇宙认知系统的理论建构，来定位生命之所在与内涵。此即孔子所谓的：“易我后亓祝卜矣，我观其德义耳也：幽赞而达乎数，明数而达乎德。”⑦

　　也就是说，孔子要通过“幽赞”的直觉而理解理性认知的“数”理，再通过理性认知的“数”理来返本开新，达到自我对宇宙演化过程的感性之“觉”与理性之“解”的贯通——“德”的境界。按“德”古本字作“悳”，《说文·心部》：“悳，外得于人，内得于己也，从直，从心”。后来才加“彳”旁兼表人的行为动机等。《礼记·中庸》云：“性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。”所谓“合内外之道”则当指能融摄外在的理性“数”理认知与内在的感性“赞”觉为一体的个体觉解模式，而这种觉解模式的终极旨趣正在于因生命之本体而开拓生命的本能。与“巫”相比，“德”能超越仅靠“灵”觉感知所造成的“迷信”危险而有理性认知之扶持；与“史”相比，“德”又能超越仅靠盲目的“数”理认知所造成的生命虚无而有“灵”觉旨趣的引导。也就是说，有“德”者应该是与天意同步者。《吕氏春秋·郊语》：“天地神明之心，与人事成败之真，固莫之能见也，唯圣人能见之。圣人者，见人之所不见者也。”又《吕氏春秋·长知》谓：“圣人上知千岁，下知千岁。”《越绝书》卷一三：“圣人上知天，下知地，中知人。”《白虎通·圣人》亦云：“圣人者何？圣者通也、道也、声也。道无所不通，明无所不照。闻声知情，与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶。”

　　俗有“至人不占”甚至“君子不占”之说⑧。《中庸》云：“至诚之道可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。”至人、君子可以前知，可以预流而与天地鬼神同其吉凶，如此则无所谓个人之吉凶。

　　然从以上所述，也可知数理(此早期之通灵数理实即所谓数术)之说乃为弥补巫术通灵之不足而兴，故其术虽有良莠不齐之别，而其广泛流传的一些方法，却多有着某些理性上的合理性。北宋理学家程颐曾问邵雍：“知易数为知天，知易理为知天？”邵雍回答说：“须还知易理为知天。”只是“知易理”并非人人所易为，故于普通民众而言，就难免需时时质之于达者。此达者亦分两类：“知易理者”与“知易数者”，前者因有更高的道德修养，是又难于后者，故常行于民间以为其命运导师者多是操“易数”之人。